عن خصوصية الحداثة وكونيتها!

واقعياً تعكس الحداثة، كفلسفة وتجربة، الذائقة الثقافية الأوروبية في المرحلة الأخيرة من تطورها، حيث نضجت المفاهيم الأكثر أساسية، كالعقلنة والأنسنة والعلمنة، وحملت مسمياتها داخل التاريخ الأوروبي، الذي منحها الدلالة والمعنى، وأنتج البنى المؤسسية والأنساق الرمزية المنسوبة إليها: العقلنة باعتبارها تلك الصيرورة التاريخية التي أنتجت فهماً للعالم يقوم على منطق العقل، المتجذر في العلم التجريبي الحديث استقلالاً، وربما انفصالاً، عن منطق الروح الذي هيمن على الحقبة التقليدية، متخللاً أنساقاً كالدين والميتافيزيقا والأسطورة. إنها الصيرورة التي توجت العقل الإنساني متناً أساسياً وقطباً موجباً للتجربة البشرية، وأحالت الدين إلى موضع السلب، بعد أن كان هو المتن الواسع والقطب الموجب. والأنسنة باعتبارها الصيرورة التي جسدت حركة الإنسان الواثقة إلى مركز العالم، باعتباره فاعلاً وجودياً، مشرعاً أساسياً لذاته، متحرراً من سطوة علاقات القهر الخارجية، والتي انطلقت من عصر النهضة، وتصاعدت في ظل المذهب الإنساني، حتى نضجت مع عمل المتنورين الفرنسيين من الموسوعيين، خصوصاً فولتير وديدرو وهولباخ في قلب القرن الثامن عشر، ثم انتصرت بشيوع التنوير ورسوخ النزعة النقدية مع إيمانويل كانط. والعلمنة باعتبارها ثمرة النقد العملي للدين والذي لم ينشغل، كالنقد النظري، بأصول فكرة الألوهية، ولا بجذور الاعتقاد الديني، بل صبّ تركيزه على دور الدين في الحياة اليومية، ودور المؤسسات الدينية في المجال العام، رافضاً تغوِّلها على نظيرتها الدنيوية/ الزمنية، على ذلك النحو الذي كشفت عنه وقائع الهيمنة الكاثوليكية علي العالم القروسطوي.

أما تاريخياً، فلا تعدو الحداثة أن تكون انعكاساً لمسيرة التقدم البشري المطرد، رغم انحناءاتها القصيرة، وتجسيداً للخبرة الإنسانية المشتركة رغم ثقوبها السوداء، وهو ما يمكن ملاحظته إذا ما حررنا المفاهيم المؤسسة للحداثة من القوالب النهائية التي التصقت بها، كشفاً عن تاريخيتها كحوامل راهنة لقيم جوهرية، حملت أسماء بعينها في حقبة تاريخية ما، وأسماء أخرى في حقبة تالية… إلخ؛ ذلك أن المفاهيم الكبرى/ التأسيسية لا يمكن أن تظل ساكنة وهي تخوض في غمار التاريخ، ولا تفقد هويتها تماماً أثناء الارتحال الشاق داخل ثنايا التاريخ؛ إذ تحتفظ بجوهرها المؤسس ثم تضيف إليه ما أمكن لحامليها الجدد أن يضيفوا، أو ما تيسر لمستقبليها من تعديلات فيها. تلك الإضافات والتعديلات تخضع لمنطق التاريخ نفسه وحركة تطوره، ففي مسيرته الصاعدة يمكن لبعض المفاهيم أن تتبلور لتسمى جواهر غير مسماه، ولمفاهيم أخرى أن تُعدَّل لتعبر عن جواهر تم تطويرها، على نحو يجعلها أكثر حضوراً وقدرة على تمثيل زمانها، ولمفاهيم ثالثة أن تندثر، لأن جوهر ما كانت تعبر عنه قد تحلل وتجاوزه الزمن. نقول ذلك رغم استمرارية مضمون تلك المفاهيم كقيم كونية لازمة، وسنن مجتمعية مصاحبة لأي نهضة بشرية، من قبيل تأكيد فاعلية العقل الإنساني أو حرية الإرادة الإنسانية أو الانشغال الإيجابي بالعالم، إذ لا يمكن تصور نهضة حضارية لدى جماعة بشرية تجمد عقلها، أو اُعتقلت إرادتها، أو فقدت اهتمامها بالواقع الدنيوي، وانشغلت فقط بملكوت أخروي أو عالم مفارق.

في هذا السياق، نجد للعقلانية جذوراً ضاربة في الحضارة العربية الكلاسيكية! ولكنها بالتأكيد ليست العقلانية المادية القائمة على النزعتين: الحسية والتجريبية، بل العقلانية الكونية، التي تنظر إلى الطبيعة في سياق مهمتها الاستخلافية، حيث يستدل المسلم من نظامها الشامل الدقيق وقوانينها الكلية المتسقة على وحدانية صانعها، فيكتسب أفقاً عقلانياً تدبرياً. صحيح أنه لم يبلغ أفق العقلانية الوضعية، لكنه كان الأرقى في زمانه، وإلا فعلام استندت النهضة العربية الأولى؟ فالخرافة لا تنتج حضارة.

ونجد أيضاً نزعة إنسانية عربية، لكنها قطعاً لا تماثل نظيرتها الغربية، خصوصاً الكامنة في التنوير اليعقوبي الذي تبنى المركزية الإنسانية، بل انطوت على صيغ أولية كانت فعالة في تحرير الإرادة من الموروث التقليدي الجاهلي القائم على الروح القبيلة والنزعة الجبرية، وهي صيغة تتجلى في النص القرآني الذي يُعلي من حرية الضمير الشخصي في اكتساب العقيدة، ومن قيمة النزعة الفردية في ممارسة العبادة. بل إنه، أي النص القرآني، يؤسس لنمط من الحرية الأنطولوجية، حيث يتموضع الإنسان، كقطب ثانٍ للوجود، في مواجهة الإله، قطب الوجود الأول، حسب النزعة القدرية التي تؤكد قدرته على الاختيار، والتي يمكن استشفافها من بعض آياته المحكمة، أو من تأويلاتها السامقة في علم الكلام المعتزلي والفلسفة الرشدية.

وكذلك نجد نمطاً من العلمانية في التجربة التاريخية الإسلامية، يتجاوب مع النص القرآني في رفض الوصاية الروحية على الضمير الفردي، لكنه نمط مستبد صاغته صراعات السلطة وطموحات العائلات الحاكمة، لم يبلغ يقيناً أفق الديمقراطية الليبرالية. ومن ثم ظلت حرية الفرد في مواجهة السلطة أمراً غير قائم في التاريخ العربي لدوافع عدة، على رأسها عدم نضج مفهوم الحرية بالمعنى السياسي آنذاك، حينما كانت النهضة العربية لا تزال متوثبة قبل عشرة قرون. وهنا يتعين علينا ألا ننسي – ما دمنا نمارس النقد التاريخي – أن الدول الإسلامية الكبرى كافة، عدا العثمانية، كانت سابقة على الدولة التي تصورها الفيلسوف الإنجليزي توماس هوبز، والتي جسدت مثالاً بارزاً للشمولية الحديثة. بل إن تلك الدول المتتابعة، التي أعلت ولو ظاهرياً، من شأن القيم الأخلاقية المبثوثة في الشريعة، كانت أرقى من تلك الصورة التي رسمها فيلسوف السياسة الواقعية للممالك الأوروبية الصاعدة ولحال السياسة الدنيوية المفعمة كلياً بالروح النفعية والسلوكيات الانتهازية، وإن ظل لدولة هوبز العلمانية والمستبدة امتيازها الذي لا يمكن تقديره إلا بالقياس إلى الدولة الثيوقراطية التي هيمنت على العصور الوسطى المسيحية.

هكذا، وعبر نظرة نقدية مشبعة بالحس التاريخي يمكن إزالة الشعور العميق بغربة الفكر العربي عن الحداثة، والذي جعل العلاقة مع الغرب معقدة وإشكالية، حيث استمرت مجتمعاتنا، بفعل اندراجها الواقعي في سياق الحضارة الكونية، تواقة إلى الغرف من الهوامش التكنولوجية للحداثة، من دون مقاربة متونها الأساسية ومفاهيمها التأسيسية. والنتيجة النهائية، أن مجتمعاتنا التي امتلكت من التكنولوجيا أرقاها، ظلت زراعية غالباً، ورعوية أحياناً، مغتربة عن قيم الحداثة الاجتماعية وفي قلبها الحرية الفردية، مثلما ظلت دولنا، حاضنة الاستبداد والطائفية والقبلية، ممتنعة على مثل الحداثة السياسية وفي قلبها الديمقراطية. وهكذا تم وضع البنزين بجوار النار: عقل مغلق يواجه عالماً مفتوحاً، وعي تقليدي يمتلك منتجاً ما بعد حداثي، مزاج متطرف يحوز أسلحة فتاكة؛ الأمر الذي أنتج كل عمليات القتل وحفلات التدمير المحيطة بنا. بل يمكننا، بقدر من التأويل الخلاق، أن نرفد الحداثة بقيم إيجابية، روحية وأخلاقية، تحتاج إليها للحد من جموحها المادي وتطرفها الحسي، بما يجعل الإسلام مصدر إلهام يسهم في تصويب مسيرتها، بشرط أن يقدم هذا الإسهام بطريقة تتجاوز الاستعلاء والجذرية، وتبدي تواضعاً حقيقياً أمام تعقيدات الوضع الإنساني، فلا ندعي القدرة على تقديم بديل كامل للوضع القائم وإلا صرنا كالأصوليين، بل فقط على سد بعض الثغرات في البناء الشاهق للحداثة، ومن ثم نتجاوز موقفين متناقضين:

الأول هو الاستسلام لدونية حضارية ترى الحداثة الغربية نموذجاً مثالياً على نحو مطلق، لا بد من احتذائه حتى النهاية، واحتسائه حتى الثمالة، كما رأى التيار العلموي العربي الذي سطع في النصف الأول من القرن العشرين، داعياً إلى القبول بالغرب وقيمه ومعاييره كمرجعية نهائية لنا. والآخر هو الادعاء بخصوصية حضارية مطلقة، هروباً من كل ما هو إنساني ومعاصر، وهو موقف يكشف جوهرياً عن شعور بالهزيمة الحضارية، وإن اختفى خلف قشرة من التعالي الظاهري على الآخر، حيث تصبح الحضارة الغربية (رغم تقدمها) نموذجاً للخواء الأخلاقي في مقابل الحضارة الإسلامية، التي تعد (رغم تخلفها) نموذجاً للكمال الأخلاقي، وكأنهما سفينتان متعارضتان، لا يمكن ركوبهما معاً، حسب أبي الأعلى المودودي، الذي جسد الحد الأقصى للنزعة السلفية وتصوراتها الاختزالية الساذجة عن الذات والعالم.

لصلاح سالم.

الشرق الأوسط-موقع حزب الحداثة